MICHEL FOUCAULT - INNE PRZESTRZENIE (1967)

Wielką obsesją XIX wieku była, jak wiemy, historia – z takimi tematami, jak rozwój i zatrzymanie, kryzys i cykl, akumulacja przeszłości, wielka przewaga umarłych i z zagrażające zlodowacenie świata. To w drugiej zasadzie termodynamiki wiek dziewiętnasty znalazł swoje najistotniejsze mitologiczne źródła. Obecna epoka będzie przypuszczalnie w większym stopniu epoką przestrzeni. Znajdujemy się w czasach symultaniczności, w epoce zestawiania, w epoce rzeczy bliskich i dalekich, jednego obok drugiego, rozproszonego. Znajdujemy się w momencie, kiedy jak sądzę, świat wydaje się nie tyle długą historią rozwijającą się w czasie, co siecią łączącą punkty i przecinającą własne poplątane odnogi. Ktoś mógłby powiedzieć, że pewne konflikty ideologiczne ożywiające dzisiejsze polemiki rozgrywają się między wiernymi dziedzicami czasu i zaciekłymi mieszkańcami przestrzeni. Strukturalizm, a przynajmniej to, co łączy się pod tą nieco zbyt ogólną nazwą, stanowi wysiłek ustanowienia pomiędzy elementami, które można by umieścić na osi temporalnej, zestawu relacji, sprawiającego, że ukazują się one jako zestawione (juxtaposés), przeciwstawne sobie, implikujące się nawzajem – krótko mówiąc, powodującego, że jawią się one jako rodzaj konfiguracji. W rzeczywistości [w strukturalizmie] nie chodzi o zanegowanie czasu, jest to pewien sposób obchodzenia się z tym, co nazywamy czasem i z tym, co nazywamy historią. 

Trzeba jednak zauważyć, że przestrzeń, która dziś zdaje się wyznaczać horyzont naszych zainteresowań, naszych teorii, systemów, nie jest nowością; sama przestrzeń posiada historię w doświadczeniu Zachodu. Nie można zlekceważyć tego nieuchronnego przecinania się czasu i przestrzeni. Można by powiedzieć, śledząc z grubsza tę historię przestrzeni, że w średniowieczu istniał hierarchiczny układ miejsc (lieux): miejsca święte i miejsca świeckie, miejsca chronione i miejsca otwarte, pozbawione ochrony, miejskie i wiejskie (co się tyczy rzeczywistego życia ludzi); w teorii kosmologicznej miejsca ponadniebne przeciwstawiano miejscu niebieskiemu, a to z kolei obszarowi ziemskiemu; były miejsca, w których rzeczy znalazły się, ponieważ zostały gwałtownie przemieszczone, i przeciwnie, miejsca, w których rzeczy znajdowały swój naturalny grunt i spoczynek. Cała ta hierarchia, opozycja, przecinanie się miejsc, które w przybliżeniu można nazwać przestrzenią średniowieczną – oto przestrzeń umiejscowienia (l’espace de localisation). 
Owa przestrzeń umiejscowienia została otwarta przez Galileusza, bowiem rzeczywisty skandal jego dzieła polegał nie tyle na odkryciu czy ponownym odkryciu, że ziemia obraca się wokół słońca, ale na ustanowieniu przestrzeni nieskończonej, nieskończenie otwartej. W tej przestrzeni średniowieczne miejsce zostało w pewien sposób rozpuszczone, miejsce rzeczy nie było już więcej niczym innym jak punktem w ruchu, podobnie jak spoczynek rzeczy nie był niczym innym jak jej nieskończenie spowolnionym ruchem. Innymi słowy, zaczynając od Galileusza i XVII wieku, rozciągłość zastąpiła umiejscowienie. 
Dzisiaj usytuowanie (emplacement) zastąpiło rozciągłość, która sama wcześniej zastąpiła umiejscowienie. Usytuowanie określane jest przez stosunki bliskości między punktami lub elementami; formalnie możemy te relacje opisać jako serie, „drzewka” lub siatki pojęciowe. 
Skądinąd, znane jest znaczenie kwestii usytuowania we współczesnej technice: przechowywanie informacji lub cząstkowych wyników obliczeń w pamięci maszyny, cyrkulacja elementów dyskretnych o przypadkowym wyjściu (prosty przykład to ruch samochodowy albo ruch dźwięków na linii telefonicznej), identyfikacja oznaczonych czy zakodowanych elementów w zbiorze, które mogą być przypadkowo oznaczone lub uporządkowane według jednolitej bądź niejednolitej klasyfikacji, itd. 
W sposób bardziej konkretny problem sytuowania pojawia się w dziedzinie demografii; ów problem ludzkiego usytuowania czy przestrzeni życiowej nie jest jedynie kwestią wiedzy, czy na świecie będzie dość przestrzeni dla ludzi – co z pewnością jest rzeczą bardzo istotną – to także kwestia wiedzy, jakie stosunki bliskości, jaki rodzaj przechowywania, cyrkulacji, oznaczania i klasyfikacji elementów ludzkich powinien być wybrany w danej sytuacji dla osiągnięcia danego celu. Żyjemy w epoce, w której przestrzeń przybiera dla nas postać relacji między pozycjami (d’emplacements). 
W każdym razie przekonany jestem, że niepokój naszych czasów znacznie bardziej niż z czasem związany jest zasadniczo z przestrzenią. Czas prawdopodobnie jawi się nam jako jedna z operacji rozdzielczych, dokonywanych na elementach rozpościerających się w przestrzeni. 
Pomimo wszelkich wynajdywanych technik, pomimo całego porządku wiedzy, który pozwala nam ją określać czy formalizować, współczesna przestrzeń jest przypuszczalnie nadal nie całkiem zdesakralizowana – w odróżnieniu od czasu, który został zdesakralizowany w XIX wieku. Z pewnością pojawiła się pewna teoretyczna desakralizacja przestrzeni (sygnalizowana przez dzieło Galileusza), ale przypuszczalnie nie osiągnęliśmy jeszcze desakralizacji przestrzeni w sensie praktycznym. I przypuszczalnie nasze życie wciąż rządzone jest przez pewną liczbę opozycji, które pozostają nienaruszone, których nasze instytucje i praktyki nie ośmieliły się jeszcze przełamać – opozycji, które traktujemy jako proste dane: np. między przestrzenią prywatną a przestrzenią publiczną, między przestrzenią rodzinną a przestrzenią społeczną, pomiędzy przestrzenią kulturalną a użytkową, między przestrzenią wypoczynku i przestrzenią pracy. Wszystkie te opozycje wciąż ożywiane są przez stłumioną sakralizację. 
Monumentalne dzieło Bachelarda i opisy fenomenologów nauczyły nas, że nie żyjemy w homogenicznej i pustej przestrzeni, lecz przeciwnie, w przestrzeni nasyconej jakościowo i zapewne też nawiedzanej przez fantazmaty. Przestrzeń naszej pierwotnej percepcji, przestrzeń naszych snów i naszych namiętności, posiada jakości niejako wewnętrzne: to przestrzeń lekka, eteryczna, przezroczysta lub przestrzeń ciemna, nierówna, zatłoczona; przestrzeń z góry, przestrzeń szczytów albo przeciwnie – przestrzeń z dołu, przestrzeń błota; przestrzeń, która może płynąć jak żywa woda, lub przestrzeń zatrzymana, zakrzepła, jak kamień czy kryształ. 
Jednak te analizy, choć fundamentalne dla naszej dzisiejszej refleksji, dotyczą przede wszystkim przestrzeni wewnętrznej. Chciałbym powiedzieć teraz o przestrzeni zewnętrznej. 
Przestrzeń, w której żyjemy, która wyprowadza nas z nas samych, w której następuje erozja naszego życia, naszego czasu i naszej historii, przestrzeń, która drąży nas i żłobi, jest też, sama w sobie, przestrzenią heterogeniczną. Innymi słowy, nie żyjemy w jakiejś pustce, wewnątrz której można by sytuować jednostki i rzeczy. Nie żyjemy wewnątrz pustki zabarwiającej się różnymi refleksami światła, żyjemy w sieci relacji, wyznaczających miejsca (emplacements) wzajemnie do siebie nieredukowalne i absolutnie nie dające się jedne na drugie nakładać. 
Oczywiście, moglibyśmy próbować opisać te różne miejsca (emplacements), szukając zespołu relacji, poprzez który dane miejsce można scharakteryzować. Na przykład, opisać zespół relacji, który określa miejsca przechodzenia, ulice, pociągi (pociąg jest niezwykłą wiązką relacji, ponieważ jest czymś, dzięki czemu można się przemieszczać, czymś przez co można przejść z jednego punktu do drugiego, i jest też czymś, co przejeżdża [obok nas]). Można by opisać, poprzez wiązkę relacji, która pozwala na ich określenie, miejsca przejściowego zatrzymania: kawiarnie, kina, plaże. Podobnie można by opisać, poprzez ich sieć relacji, zamknięte czy na wpół zamknięte miejsca spoczynku: dom, sypialnię, łóżko, itd. Tym jednak, co mnie interesuje, spośród wszystkich tych miejsc, są te, które posiadają osobliwą właściwość pozostawania w relacji z wszystkimi innymi miejscami (emplacements), ale w taki sposób, że zawieszają, neutralizują lub odwracają zastany układ relacji, który jest przez nie wskazywany czy odzwierciedlany. Te przestrzenie, któ- re w pewien sposób powiązane są ze wszystkimi innymi, i które z tego względu zaprzeczają wszystkim innym, należą do dwóch typów. 

Heterotopie 

Najpierw są utopie. Utopie są miejscami (emplacements) bez rzeczywistej przestrzeni. Są miejscami, które wobec rzeczywistej przestrzeni społeczeństwa pozostają w ogólnej relacji bezpośredniej lub odwróconej analogii. Ukazują społeczeństwo w udoskonalonej postaci bądź społeczeństwo wywrócone do góry nogami, ale w każdym wypadku utopie pozostają przestrzeniami zasadniczo nierealnymi. 
Są też, prawdopodobnie w każdej kulturze, w każdej cywilizacji, miejsca (lieux) rzeczywiste – miejsca, które wyznaczane są wraz z tworzeniem się społeczeństwa, które są czymś w rodzaju kontr-miejsc (contre-emplacements), rodzajem efektywnie odgrywanej utopii, w której wszystkie inne rzeczywiste miejsca (emplacements), jakie można znaleźć w ramach kultury, są jednocześnie reprezentowane, kontestowane i odwracane. Miejsca (lieux) tego typu są poza wszystkimi miejscami, chociaż nie jest wykluczona możliwość wskazania ich lokalizacji. Ponieważ miejsca (lieux) te są absolutnie odmienne od wszystkich miejsc (emplacements), które odzwierciedlają i o których mówią, nazwę je, w przeciwstawieniu do utopii, heterotopiami. Sądzę, że pomiędzy utopiami a tymi całkiem odmiennymi miejscami, heterotopiami, może istnieć rodzaj mieszanego, pośredniego doświadczenia, jakim byłoby zwierciadło. Zwierciadło ostatecznie jest utopią, ponieważ stanowi miejsce bez miejsca (lieu sans lieu). W zwierciadle widzę siebie tam, gdzie mnie nie ma, w nierealnej, wirtualnej przestrzeni, która otwiera się za jego powierzchnią; jestem tam – tam gdzie mnie nie ma, rodzaj cienia, który daje mnie samemu moją widzialność, który pozwala mi oglądać siebie tam, gdzie jestem nieobecny – oto jest utopia zwierciadła. Ale jest to również heterotopia w tej mierze, w jakiej zwierciadło istnieje w rzeczywistości i wytwarza rodzaj efektu zwrotnego w stosunku do miejsca, które zajmuję – wychodząc od zwierciadła odkrywam moją nieobecność w miejscu, w którym jestem, ponieważ widzę siebie tam. Zaczynając od spojrzenia, które skierowane jest na mnie, z głębi tej wirtualnej przestrzeni, która znajduje się po drugiej stronie lustra, wracam do siebie, kieruję moje oczy ku sobie i ponownie ustanawiam siebie tu, gdzie jestem. Zwierciadło funkcjonuje jako heterotopia w tym sensie, że miejsce, które zajmuję w momencie, gdy patrzę na siebie w lustrze, czyni jednocześnie absolutnie realnym, powiązanym w całą otaczającą mnie przestrzenią, i absolutnie nierealnym, ponieważ aby było postrzegane, musi ono przejść przez ów wirtualny punkt, który jest tam. 
Co do samych heterotopii, jak je opisać? Jakie jest ich znaczenie? Moglibyśmy wyobrazić sobie rodzaj systematycznego opisu – nie mówię nauki, ponieważ termin ten jest obecnie zbyt skompromitowany – który mógłby, w danym społeczeństwie, obrać jako przedmiot studiów, analizy, opisu i „lektury” (jak się dziś chętnie mówi) te inne przestrzenie, inne miejsca. Jako rodzaj kontestacji, zarazem mitycznej i realnej, przestrzeni, w której żyjemy, opis ten powinien się nazywać heterotopologią. 
Pierwszą zasadą jest to, że nie ma przypuszczalnie na świecie takiej kultury, która nie tworzyłaby heterotopii. Stanowi ona stałą w każdej grupie ludzkiej. Ale heterotopie przyjmują bardzo zróżnicowane formy i przypuszczalnie nie można znaleźć żadnej uniwersalnej formy heterotopii. Możemy jednak podzielić je na dwie kategorie. W tak zwanych społeczeństwach „prymitywnych” istnieje pewna forma heterotopii, którą nazwałbym heterotopią kryzysu, tj. istnieją miejsca (lieux) uprzywilejowane, święte lub zakazane, zastrzeżone dla jednostek, które w relacji do społeczeństwa i do ludzkiego środowiska, w którym żyją, pozostają w stanie kryzysu: młodociani, menstruujące lub ciężarne kobiety, starcy, itd. 
W naszym społeczeństwie heterotopie kryzysu nie przestają znikać, choć można jeszcze znaleźć ich pozostałości. Na przykład internat, w swojej XIX-wiecznej formie, lub służba wojskowa, z pewnością pełniły taką rolę, ponieważ pierwsze przejawy męskiej seksualności miały mieć miejsce „gdzie indziej”, nie w domu. Dla młodych dziewcząt do połowy XX wieku istniała tradycja zwana „wyprawą poślubną”, co było motywem dziedzicznym. Defloracja młodej kobiety „nigdzie” nie mogła mieć miejsca i w tym momencie pociąg lub hotel był zaiste miejscem owego nigdzie, heterotopią bez geograficznych oznaczeń. 
Ale owe heterotopie kryzysu znikają dziś i zastępowane są, jak sądzę, przez coś, co mogło by zostać określone jako heterotopie dewiacji: takie, w których sytuowane są jednostki o zachowaniu dewiacyjnym w stosunku do przeciętnego czy wobec wymaganej normy. Są to sanatoria, szpitale psychiatryczne, są to też oczywiście więzienia, można by przypuszczalnie dodać również domy starców, które znajdują się na pograniczu między heterotopią kryzysu a heterotopią dewiacji, skoro ostatecznie starość jest kryzysem, ale i dewiacją, bowiem w naszym społeczeństwie, gdzie regułą jest wypoczynek, bezczynność stanowi rodzaj dewiacji. 
Drugą zasadą w tym opisie heterotopii jest to, że społeczeństwo, w trakcie swojej historii, może sprawić, by heterotopia, nie przestając istnieć, funkcjonowała w całkiem inny sposób; w rezultacie każda heterotopia ma konkretną i określoną funkcję wewnątrz społeczeństwa i ta sama heterotopia może, zgodnie z synchronią kultury, w której występuje, mieć także taką lub inną funkcję. 
Jako przykład obiorę osobliwą heterotopię: cmentarza. Cmentarz jest z pewnością miejscem niepodobnym do zwykłych przestrzeni kulturowych, jest przestrzenią powiązaną z całym zespołem miejsc w mieście, społeczności czy wsi, ponieważ każda jednostka, każda rodzina ma krewnych na cmentarzu. W kulturze zachodniej cmentarz istniał praktycznie zawsze. Ale przechodził istotne przemiany. Do końca XVIII wieku umieszczany był w sercu miasta, przy kościele. Wewnątrz istniała cała hierarchia możliwych grobów. Była kostnica, w której ciała traciły ostatnie znamiona indywidualności, było kilka grobów indywidualnych i groby wewnątrz kościoła. Te ostatnie były dwóch rodzajów: albo po prostu płyty z inskrypcją, albo mauzolea z posągami. Ten cmentarz, mieszczący się wewnątrz uświęconej przestrzeni kościoła, przybrał w nowoczesnych cywilizacjach całkiem odmienny charakter; co osobliwe, to właśnie w czasie, gdy cywilizacja stała się, jak to się pospolicie mówi, „ateistyczna”, kultura zachodnia ustanowiła to, co nazywa się kultem umarłych. 
W gruncie rzeczy było to dość naturalne, że w epoce rzeczywistej wiary w zmartwychwstanie ciał i nieśmiertelność duszy szczątkom cielesnym nie przypisywano nadrzędnego znaczenia. Przeciwnie, od momentu, gdy ludzie przestali być pewni, czy mają dusze i czy ich ciała odzyskają życie, konieczne stało się przypuszczalnie poświęcenie większej uwagi martwemu ciału, które jest ostatecznie jedynym śladem naszej egzystencji pośród świata i pośród słów. 
W każdym razie, od XIX wieku każdy ma prawo do swego małego pudełka na własny osobisty rozkład, ale z drugiej strony, od tego samego XIX wieku cmentarze zaczęto umieszczać na obrzeżach miast. Równocześnie z indywidualizacją śmierci i mieszczańskim użytkiem z cmentarza, powstaje obsesja śmierci jako „choroby”. To umarli, jak się przypuszcza, sprowadzają choroby na żywych, to obecność i bliskość zmarłych w sąsiedztwie domów, przy kościele, niemal na środku ulicy przynosi samą śmierć. Ów wielki temat choroby szerzącej się przez zaraźliwe cmentarze trwał do końca XVIII wieku, aż w wieku XIX rozpoczęto przenosić cmentarze na przedmieścia. Cmentarze nie stanowią już świętego i nieśmiertelne- go serca miasta, ale „inne miasto”, w którym każda rodzina posiada swoją ponurą siedzibę. 
Trzecia zasada. Heterotopia może zestawiać w jednym realnym miejscu (lieu) liczne przestrzenie, liczne miejsca (emplacements), które są ze sobą niekompatybilne. I tak oto teatr wnosi na prostokąt sceny cały szereg miejsc wzajemnie sobie obcych; tak też kino jest bardzo dziwnym prostokątnym pomieszczeniem, w głębi którego na dwuwymiarowym ekranie widzi się projekcję trójwymiarowej przestrzeni; lecz przypuszczalnie najstarszym przykładem tych heterotopii, które przybierają postać miejsc sprzecznych, jest ogród. Nie zapominajmy, że dla Orientu ogród, niezwykły twór, który liczy sobie teraz tysiące lat, miał bardzo głębokie nadbudowujące się na nim znaczenia. Tradycyjny ogród perski był świętą przestrzenią, łączyć miał w swoim prostokącie cztery części reprezentujące cztery strony świata z jeszcze bardziej świętą przestrzenią – niczym pępek świata w jego centrum (znajdował się tam basen z fontanną), a cała wegetacja ogrodu miała rozpościerać się w owej przestrzeni, swego rodzaju mikrokosmosie. Jeśli chodzi o dywany, były one pierwotnie reprodukcjami ogrodów. Ogród jest dywanem, na którym cały świat ma osiągnąć swą symboliczną doskonałość, a dywan to rodzaj przenośnego ogrodu, który może się przemieszczać w przestrzeni. Ogród jest najmniejszą częścią świata i całością świata. Ogród, poczynając od najgłębszej starożytności, stanowi rodzaj szczęśliwej, uniwersalizującej heterotopii (aż po nasze ogrody zoologiczne). 
Czwarta zasada. Heterotopie są najczęściej powiązane z warstwami czasu, to znaczy otwierają się na coś, co można by nazwać, dla pełnej symetrii, heterochroniami. Heterotopia zaczyna funkcjonować w pełni wtedy, gdy ludzie znajdują się w sytuacji absolutnego zerwania ze swoim tradycyjnym czasem. Widzimy zatem, że cmentarz jest rzeczywiście miejscem wysoce heterotopicznym, ponieważ zaczyna się wraz z tą dziwną heterochronią, jaką jest dla jednostki utrata życia, i tą quasi-wiecznością, której nieodłączną częścią jest rozkład i znikanie. 
Z ogólnego punktu widzenia, w społeczeństwie takim jak nasze, heterotopie i heterochronie kształtują się i układają w sposób dość złożony. Przede wszystkim są heterotopie czasu akumulującego się w nieskończoność, np. muzea i biblioteki. Muzea i biblioteki są heterotopiami, w których czas nigdy nie przestaje się spiętrzać i wynosić się ponad swój szczyt, podczas gdy w wieku XVII i aż do końca XVII wieku były wyrazem indywidualnego wyboru. Natomiast idea akumulowania wszystkiego, ustanawiania rodzaju powszechnego archiwum, wola zamknięcia w jednym miejscu wszystkich czasów, wszystkich epok, wszystkich form, wszystkich odmian smaku, idea ustanowienia miejsca, zawierającego wszystkie czasy, które samo byłoby poza czasem, niedostępne dla jego niszczących wpływów, projekt zorganizowania w ten sposób rodzaju nieustającej i nieskończonej akumulacji czasu w nieruchomym miejscu, cała ta idea należy do naszej nowoczesności. Muzeum i biblioteka są heterotopiami właściwymi kulturze zachodniej XIX wieku. 
Naprzeciw tych heterotopii, które związane są z akumulacją czasu, są te, które przeciwnie, związane są z czasem w jego najbardziej płynnym, przejściowym, nietrwałym aspekcie, z czasem świętowania. Heterotopie te nie są zwrócone ku wieczności, są raczej absolutnie czasowe. Takie na przykład są jarmarki, te cudowne puste miejsca na peryferiach miast, które raz czy dwa razy w roku wypełniają się stoiskami, pokazami, przedmiotami nienormalnymi, zapaśnikami, zaklinaczami węży, wróżbitami. Ostatnio wynaleziono nowy rodzaj czasowej heterotopii: miejscowości wypoczynkowe, jak te polinezyjskie wioski, które mieszkańcom miast oferują pełne trzy tygodnie prymitywnej i wiecznej nagości. Łączą się tam skądinąd dwie formy heterotopii: heterotopia święta i heterotopia wieczności, zakumulowanego czasu. Chaty Djerba są w pewnym sensie krewnymi bibliotek i muzeów, ponieważ odkrywając polinezyjskie życie, obala się czas, ale też czas się odnajduje, jakby cała historia ludzkości aż po swe źródła była tu dostępna w postaci bezpośredniej wiedzy. 
Piąta zasada. Heterotopie zawsze zakładają system otwarcia i zamknięcia, który jednocześnie izoluje je i czyni przepuszczalnymi. Generalnie, miejsce heterotopiczne nie jest równie łatwo dostępne jak przestrzeń publiczna. Albo wejście jest obowiązkowe, jak w przypadku wchodzenia do koszar lub więzienia, albo jednostka musi poddać się rytom i oczyszczeniom. Nie można wejść, nie mając pozwolenia i nie wykonawszy pewnej liczby gestów. Ponadto, są też heterotopie w całości poświęcone owej aktywności oczyszczania – oczyszczania po części religijnego, a po części higienicznego, jak muzułmańskie hammamy, bądź oczyszczania, które wydaje się czysto higieniczne, jak skandynawskie sauny. 
Są też inne, które dają wrażenie czystego i prostego otwarcia, ale zazwyczaj skrywają osobliwe wykluczenia. Każdy może wejść do tych heterotopicznych miejsc, ale prawdę powiedziawszy jest to tylko iluzja. Myślimy, że wchodzimy i zostajemy – przez sam fakt, że przekraczamy próg – wykluczeni; myślę tu na przykład o słynnych sypialniach, które istniały na wielkich farmach w Brazylii i ogólniej w Ameryce Południowej. Ich drzwi wejściowe nie prowadziły do części centralnej, gdzie żyła rodzina, i każdy kto przybył, każdy podróżnik miał prawo otworzyć te drzwi, wejść do sypialni i spać tam przez jedną noc. Zatem sypialnie te miały to do siebie, że osoba, która weszła do środka, nigdy nie miała dostępu do samej rodziny, odwiedzający był absolutnie gościem podróżnym, a nie – naprawdę zaproszonym. Ten rodzaj heterotopii, który praktycznie zniknął z naszych cywilizacji, można być może odnaleźć w słynnych amerykańskich motelach, gdzie przyjeżdża się swoim samochodem ze swoją kochanką i gdzie zakazany seks jest jednocześnie absolutnie chroniony i absolutnie ukryty, trzymany w izolacji, nie będąc nigdy dopuszczonym otwarcie. 
Szósta zasada. Ostatnią cechą heterotopii jest to, że pełnią one pewną funkcję w stosunku do pozostałej przestrzeni. Funkcja ta rozkłada się pomiędzy dwoma skrajnymi biegunami. Albo mają one za zadanie tworzyć przestrzeń iluzji, która odsłania całą realną przestrzeń, wszystkie miejsca między które podzielone jest ludzkie życie, jako jeszcze bardziej złudne. Być może taką rolę odgrywały owe słynne burdele, których jesteśmy teraz pozbawieni. Albo też, przeciwnie, tworzyć przestrzeń, która jest inna, inną realną przestrzeń, tak doskonałą, dokładną, tak dobrze uporządkowaną, jak nasza jest nieporządna, źle skonstruowana i pomieszana. Nie byłaby to heterotopia iluzji, lecz kompensacji, i zastanawiam się, czy niektóre kolonie nie funkcjonowały poniekąd w ten sposób. 
W niektórych przypadkach odgrywały one, na poziomie ogólnej organizacji przestrzeni ziemskiej, rolę heterotopii. 
Myślę tu na przykład o pierwszej fali kolonizacji w XVII wieku, o purytańskich społecznościach, które Anglicy utworzyli w Ameryce, i które były absolutnie doskonałymi innymi miejscami (autres lieux). Myślę też o tych niezwykłych koloniach jezuickich stworzonych w Ameryce Południowej: cudownych, absolutnie uporządkowanych koloniach, w których efektywnie osiągana była ludzka doskonałość. Jezuici z Paragwaju stworzyli kolonie, w których życie było uregulowane na każdym kroku. Wioska była rozlokowana zgodnie ze ścisłym planem wokół prostokątnego placu, w głębi którego znajdował się kościół, z jednej strony stała szkoła, z drugiej był cmentarz, a naprzeciwko kościoła otwierała się aleja krzyżująca się z inną pod kątem prostym; każda rodzina miała swoją chatę na jednej z tych dwu osi, i w ten sposób ukazywał się odtworzony dokładnie znak Chrystusa. Chrześcijaństwo naznaczyło przestrzeń i geografię amerykańskiego świata swoim podstawowym znakiem. 
Codzienne życie jednostek regulowane było nie przy pomocy gwizdka, ale biciem dzwonu. Pobudka dla wszystkich była ustalona o tym samym czasie, praca zaczynała się dla wszystkich o tej samej godzinie, posiłek w południe i o piątej po południu, potem przychodziła pora na sen, a o północy na to, co nazywano małżeńską pobudką. Czyli na głos dzwonu każdy brał się za swój obowiązek. 
Burdele i kolonie to dwa skrajne typy heterotopii, a jeśli pomyślimy, że statek to płynący fragment przestrzeni, miejsce bez miejsca, które istnieje samo, zamknięte w sobie, a jednocześnie wydane nieskończoności morza, i że od portu do portu, od kursu do kursu, od burdelu do burdelu, płynie tak daleko, jak znajdują się kolonie, w poszukiwaniu kosztowności, które skrywają one w swych ogrodach – stanie się zrozumiałe, dlaczego statek był dla naszej cywilizacji, od XVI wieku po dzisiejsze czasy, nie tylko wielkim narzędziem rozwoju ekonomicznego (nie mówię o tym odnośnie dnia dzisiejszego), ale jednocześnie największą rezerwą wyobraźni. Okręt to heterotopia par excellence. W cywilizacji bez statków marzenia wysychają, szpiegowanie zajmuje miejsce przygody, a policja przychodzi na miejsce piratów. 




Przełożyła Agnieszka Rejniak-Majewska 
Tekst wykładu wygłoszonego przez Foucaulta w marcu 1967 roku na konferencji Cercle d’Etudes Architecturales, opublikowany w czasopiśmie „Architecture. Mouvement. Continuité”.

źródło: https://www.academia.edu/5203815/Michel_Foucault_Inne_przestrzenie_Teksty_Drugie_nr_6_2005